Transcription de l’intervention « De Shanghai à Shanghai (1880 – 2015) : le Bureau d’études sinologiques de Zikawei, le Dictionnaire Ricci et les nouveaux défis de la rencontre entre cultures », prononcée par le Professeur Benoît Vermander de la Faculté de Philosophie de l’Université Fudan à la Résidence du Consul Général de France à Shanghai le 9 avril 2015.

Intervention de M. Benoît Vermander : « De Shanghai à Shanghai (1880 – 2015) : le Bureau d’études sinologiques de Zikawei, le Dictionnaire Ricci et les nouveaux défis de la rencontre entre cultures »

De Shanghai à Shanghai (1880-12015) : le Bureau d’études sinologiques de Zikawei, le Dictionnaire Ricci et les nouveaux défis de la rencontre entre cultures

Monsieur le Consul Général – Cher Emmanuel,
Monsieur le Directeur Général Zhou Hongbo,
Chers Amis,

C’est pour moi une joie et une fierté que de réfléchir avec vous aujourd’hui, en ce lieu chargé d’histoire, tout à la fois accueillant et prestigieux, à un thème qui anime et qui interroge les tâches que chacun d’entre nous exercent, au delà de la diversité de nos contextes professionnels : celui des conditions et de la fécondité d’une rencontre interculturelle porteuse et de compréhension accrue et d’impulsion créatrice, celui de son rapport avec les échanges de langage et la traduction, celui du sens et des articulations logiques du « dialogue » entre les cultures. Dialogue : si le mot paraît galvaudé, la réalité qu’il recouvre informe bien notre quotidien, et il n’est jamais inutile de nous demander ce que nous faisons exactement lorsque nous sommes supposés « dialoguer ».

Toute réflexion – même d’allure bien théorique – s’ancre dans un terroir et dans une réalité historique. Celle de Shanghai– riche, tourmentée, ambiguë –, celle, plus largement, des relations entre la Chine et l’Europe aimantent de fait la réflexion critique. Pareils contextes – chargés de rencontres et d’inventivité culturelles mais aussi d’incompréhensions et parfois de drames – nous avertissent dès le départ de ne pas céder à l’irénisme, de ne pas construire une image idéalisée du dialogue et de la rencontre entre civilisations, mais aussi d’apprécier la complexité des événements et la richesse d’interprétation qu’ils ouvrent, de savoir parier sur les forces de renouvellement, et de mieux apprécier le rôle qu’il nous revient, à nous de jouer, dans le contexte dans lequel nous sommes placés, pour amplifier et renouveler la rencontre et l’échange plutôt que de l’atrophier et la réduire à des schémas dépassés.

Laissez moi débuter avec un constat qui nous est ici familiers à tous : La célébration des cinquante ans de relations diplomatiques entre la Chine et la France a été marquée par un nombre d’initiatives bien plus élevé que prévu au départ – expositions, colloques, documentaires, visites thématiques, spectacles, publications… La plupart de ces initiatives sont venues de régions, municipalités, groupes professionnels, artistes ou chercheurs déjà engagés dans des projets communs. Malgré les aléas politiques et économiques parfois enregistrés, il est clair que les échanges humains engagés depuis plus de trente ans ont déjà porté des fruits, qui dépassent largement ce que les seuls gouvernements pourraient mettre en œuvre par eux-mêmes seulement. Il a toujours existé une sorte de fascination réciproque entre la France et la Chine, et l’attraction mutuelle entre les deux cultures ne diminue en rien.

J’aimerais évoquer ici l’une des initiatives qui ont abouti durant cette année. Fin août 2014, les Presses Commerciales de Pékin (l’une des plus grandes maisons d’édition chinoise, éditrice, entre autres, du Dictionnaire Xinhua, le dictionnaire le plus vendu au monde…) ont sorti un volume de plus de 2000 pages, le « Dictionnaire Ricci Chinois-Français », une édition révisée et raccourcie du Grand Ricci, le dictionnaire publié en 2001 par les Instituts Ricci de Taipei et Paris, dont les droits ont depuis été confiés à « l’Association Ricci pour le grand dictionnaire français de la langue chinoise ». Si le « Grand Ricci » totalise sept volumes et neuf mille pages, l’édition confectionnée par Shangwu est bien davantage qu’un seul condensé du premier.

Depuis les premiers contacts entre les Instituts Ricci et les Presses commerciales (Shangwu), il aura fallu attendre quinze ans… Mais le délai était largement justifié : les Presses commerciales ont effectué un travail d’exception, qui fait de ce dictionnaire – et pour très longtemps – l’outil de référence lexicographique entre le chinois et le français. Le choix des expressions a été fait avec scrupule, les expressions douteuses ou fautives ont été corrigées, un choix éclairé de nouvelles expressions venues du chinois contemporain a été introduit sans pour autant affadir l’ancrage du Ricci dans l’histoire de la langue et de la pensée chinoises. Les traditions lexicographiques combinées des Presses Commerciales et des Ricci ont livré ensemble ce qu’elles avaient de meilleur… Ouvrant le dictionnaire, je me remémorais avec joie ma première visite dans le « temple » intimidant des Presses Commerciales en 1999 : Zhang Wenying, l’éditrice qui m’accueillait alors a finalement coordonné jusqu’au bout le projet. Entre tous les partenaires impliqués, la confiance et l’estime n’ont fait que croître au long des années.

Or, l’origine du grand Ricci remonte au « Bureau d’étude sinologique » de Zikawei, à Shanghai, dans les années 1880, et au travail accompli par les sinologues jésuites français Léon Wieger et Sébastien Couvreur dans le Hebei à partir de la même époque. Il avait été repris notamment par les pères Eugen Zsamar, Yves Raguin, Jean Lefeuvre et Claude Larre après qu’ils avaient quitté la Chine. Dans les années quatre-vingt et quatre-vingt dix, un très grand nombre de sinologues francophones se sont mobilisés pour faire aboutir ce projet. Il était grand temps que ce fruit de la sinologie d’inspiration jésuite « rentre » en Chine, et qu’il le fasse corrigé, mûri, porté à fruition par la meilleure institution lexicographique chinoise. La parution du « Ricci-Shangwu » n’est donc pas seulement un événement éditorial. Ancrée dans une longue histoire, elle est un signe fort de fidélité et d’espérance.

L’histoire du Grand Ricci est emblématique de ce que les échanges interculturels se doivent d’être encore aujourd’hui : ils exigent, patience, enracinement dans la langue, respect, sens de la continuité… A l’heure où conflits et rancœurs entre peuples et civilisations emblent souvent l’emporter, il nous faut faire encore et toujours le pari de la confiance, de l’ouverture – et de la ténacité. Les fruits les plus tardifs sont souvent les plus savoureux.

Revenons sur les origines du Dictionnaire présenté aujourd’hui. A Zikawei, le centre intellectuel catholique de Shanghai et sans doute de la Chine entière, dans lequel des jésuites français s’étaient installés en 1843, rachetant des terrains du grand converti Paul Xu Guangqi, Henri Havet (1848-1901) lançait en 1892 une collection qui voulait renouer avec le genre des Mémoires. Les Variétés sinologiques (70 volumes) comprenaient notamment sa propre contributions sur La stèle chrétienne de Xi’an (1895-1902), celle du P. Aloys Pfister (1833-1891), auteur des Notices biographiques et bibliographiques sur les jésuites de l’ancienne mission de Chine (1552-1773). Autre collaborateur de la collection, Henri Doré (1859-1931), missionnaire pendant quarante ans dans le Jiangsu et l’Anhui, donna aux Variétés les dix-huit tomes de ses Recherches sur les superstitions en Chine, monument composite mais précieux sur les cultes populaires. Les tomes 6 à 12 de ces Recherches sont pour bonne part traduites et adaptées d’un ouvrage de 1878 écrit par un jésuite chinois, Pierre Hoang (Huang Feimo), somme polémique sur le « panthéon » des divinités chinoises. Car plusieurs jésuites chinois collaborèrent aux Variétés. Pierre Hoang y publia Le mariage chinois du point de vue légal (1890), Mélanges sur l’administration (I902), Catalogue des tremblements de terre signalés en Chine d’après les sources chinoises (1969-1913). Mathias Zhang (Zhang Huang, 1872-1929) y donna en 1905 un manuel synchronisant les systèmes chronologiques occidentaux et extrêmes-orientaux.

Henri Havet relança donc le travail sinologique et intellectuel jésuite en Chine. L’investissement dans pareil travail avait été l’une des caractéristiques de la première mission jésuite, celle des 17ème et 18ème siècles. Havet mourut jeune. Mais son travail est significatif parce qu’il se déroule à l’époque exacte où la recherche menée par les intellectuels chinois sur les sources de l’écriture et de la pensée de leur pays joue un rôle essentiel dans le relèvement de la conscience nationale chinoise et l’édification d’un destin commun. A cet égard, le lancement du Bureau d’études sinologiques témoigne donc d’un respect et d’une sensibilité culturels renouvelés après une période initiale où les Missions du dix-neuvième siècle n’avaient guère exprimé pareille attention, trop dépendantes qu’elles étaient de rapports de force essentiellement politiques et militaires. Plus d’un demi siècle plus tard, dans des conditions historiques radicalement transformées, l’un des continuateurs de Havet se trouve être le père Yves Raguin.

Avec Jean Lefeuvre (1922-1910) et d’autres jésuites français, Yves Raguin fonda en effet le premier des Instituts Ricci. On en compte quatre aujourd’hui, respectivement à Taipei (depuis 1966), Paris (depuis 1971), San Francisco (depuis 1984) et Macao (depuis 2000). Par ailleurs, le 10 mai 2010, jour anniversaire du quatre-centième anniversaire de la mort de Matteo Ricci, fut lancé à l’université Fudan de Shanghai (fondée par le grand intellectuel chinois Ma Xiangbo, lequel fut un temps jésuite) « l’Institut Matteo Ricci – Xu Guangqi pour le dialogue entre les civilisations ». Sans être formellement partie du réseau des Instituts Ricci, la nouvelle structure témoigne d’un élargissement de l’influence et de la mission de ces œuvres.

Les Instituts Ricci de Taipei et Paris ont notamment réalisé le grand Dictionnaire Ricci. Dans « l’histoire courte » si l’on ose dire, le « Ricci » est le résultat de plus de cinquante ans de labeur éditorial. Dans l’histoire longue, la passion des jésuites pour la langue, la littérature et la culture de l’Empire du Milieu s’est traduite avec prédilection par l’édition de dictionnaires, à commencer par le lexique chinois-portugais de Ricci et Ruggieri et l’œuvre lexicographique de Nicolas Trigault à l’orée du dix-septième siècle. En 1904, le Père Séraphin Couvreur publie le Dictionnaire classique de la langue chinoise, cette version comprenant 21.400 caractères chinois. Ce volume, ainsi que celui des Caractères chinois ; étymologie, graphies, lexiques, publié en 1899 par le Père Léon Wieger, sont en quelque sort les ancêtres directs du Dictionnaire Ricci. L’année 1936 voit la parution, au beau milieu de la tourmente que traverse la Chine, du Vocabulaire des sciences mathématiques, physiques et naturelles du Père Charles Tarranzano. Durant la guerre sino-japonaise, les Pères André Deltour et Henri Pattyn, entreprennent la rédaction d’un dictionnaire analogique ainsi que d’autres travaux lexicographiques. À la même époque, un jésuite hongrois, Eugene Zsamar (1904-1974), conçoit un projet grandiose : la rédaction d’une base de données lexicographiques à caractère encyclopédique entre le chinois et cinq langues, à savoir le hongrois, l’anglais, le français, l’espagnol, et le latin. Un projet qui n’aurait peut-être même pas connu un commencement d’exécution sans les loisirs forcés des missionnaires après leur expulsion de Chine à partir de l’année 1949. À cette date justement, les Pères Zsamar et Deltour se retrouvent à Macao, accompagnés d’un stock de deux cents dictionnaires et lexiques, qu’ils ont sauvé de la tourmente. Cinq équipes linguistiques se mettent au travail, à Macao d’abord, puis à partir de septembre 1952, à Taichung, au centre de Taiwan. Une vingtaine de jésuites, assistés par une équipe de collaborateurs chinois, se rassemblent autour de grandes tables tournantes équipées de pupitres à huit faces et deux étages montés sur roulements à billes, pupitres sur lesquels sont disposés les ouvrages de référence. En novembre 1952, le Père Joseph Motte décrit ainsi l’entreprise : « Un travail préliminaire a consisté à réunir en un fichier les matériaux contenus dans les meilleurs dictionnaires existants, soit chinois-européens, soit purement chinois. Pour cela, on a découpé et collé sur fiches les notices ou les traductions en français, anglais ou allemand de ces différents dictionnaires. (…) (Pour mettre de l’ordre dans cette masse de matériaux), on a d’abord réuni en les collant sur une fiche ou sur un paquet de fiches agrafées ensemble les notices ou les traductions relatives à un caractère ou une expression donnée. Ceci a donné un total de 300.000 fiches (ou paquets de fiches). Un premier tirage a permis de réduire ce nombre à 180.000 en éliminant nombre d’expressions surannées ou de peu d’intérêt. » Le processus de révision sur la première mouture, entamé vers septembre 1954, montre très vite que la quasi totalité des définitions de départ nécessite ajouts et corrections. En février 1956, Yves Raguin, devenu dans l’intervalle directeur des travaux, présente le Dictionnaire dans un article d’Études. Sur la question des délais, sa prudence lui inspire une formule habile : « Quand cela finira-t-il ? Il paraît sage de dire simplement : il ne faudra pas plus de temps qu’il n’en a fallu pour amener l’œuvre au point où elle en est. Sauf imprévu, évidemment. »

Le développement des activités apostoliques à Taiwan entraîne le départ de nombre de jésuites vers des champs différents. Les sollicitations extérieures se multiplient, à tel point que le Père Raguin lui-même est envoyé en 1959 au Vietnam. A son retour, en 1964, il faut se rendre à l’évidence : la masse imposante du « tapuscrit » (ainsi désignait-on les quarante volumes rassemblés) ne se prêtait pas encore à la publication. Alors naquit le projet d’un lancement à trois étages : publier tout d’abord un « petit dictionnaire » de 5000 à 6000 caractères et d’environ 50.000 expressions ; sortir ensuite un dictionnaire intermédiaire ; et enfin couronner le tout du « Grand Dictionnaire » dont on reporterait la publication sine die, pour en assurer une qualité maximale. De façon étonnante, ce projet a fini par se réaliser presque à la lettre : le « Petit Ricci » est publié en 1976 ; l’année 1998 voit la publication du Dictionnaire Ricci de caractères chinois, qui réunit dans un ensemble indépendant l’étude des 13 390 caractères singuliers. Le Grand Ricci, finalement paru en 2001 – neuf mille pages en sept volumes – associe quelques 300.000 mots ou expressions à ces caractères singuliers. L’édition sur support numérique est disponible depuis 2010.

Surtout, comme je l’ai déjà dit, la publication du « Ricci-Shangwu » l’an dernier est le véritable couronnement de l’aventure, nouant fin et commencement ; le fait que Shangwu, la plus prestigieuse des maisons éditoriales chinoises, soit née à Shanghai, ait été la plateforme des publications des langues européennes vers le chinois, et un vecteur essentiel du développement de la pensée, de la lexicographie et de la littérature chinoise moderne et contemporaine donne encore plus de résonance à cette aventure partagée.

Réfléchissant sur le sens de cette aventure justement, notons à quel point tout « dialogue » véritable est le fruit de l’entrée patiente dans « la langue de l’autre », et cela n’est pas vrai seulement de la traduction d’une langue naturelle en une autre.

Dans le cas qui nous intéresse ici, cette entrée dans « la langue de l’autre » est d’abord le fait de « sinologues » ; Le terme a-t-il aujourd’hui encore un sens, et lequel ? Il a été souvent associé à celui d’une « ultra spécialisation », l’étude d’une singularité. Mais aujourd’hui, bien sûr, la Chine n’est pas un espace-temps coupé du reste du monde. L’ascension chinoise des trois dernières décennies n’aurait jamais pu se produire sans le mouvement conjoint de mondialisation qui a lié si fortement nos économies, nos modes de consommation, nos traditions et nos pensées. Parallèlement, cette même ascension n’aurait pas eu lieu de cette façon ni à ce rythme si la dynamique de la mondialisation ne s’était emballée à ce moment historique précis. De ce point de vue, la tâche nouvelle de la sinologie (si le terme a encore un sens) est sans doute de travailler à une grille d’intelligibilité de ce moment de l’histoire que vit aujourd’hui la Chine et qu’elle fait vivre avec elle au reste du monde. S’il en est bien ainsi, l’examen réflexif – poursuivi avec les ressources de la sinologie – du rapport entre la Chine et le reste du monde enrichit notre intelligence historique de ce que nous vivons aujourd’hui.

Il y a donc encore une tâche à accomplir pour la « nouvelle sinologie » occidentale, une tâche – nous allons le voir – qui revêt aussi un grand intérêt pour la Chine elle-même. Mais il nous faut aussi souligner qu’on assiste depuis une cinquantaine d’année, et surtout depuis trente ans, à un véritable éclatement de ce que l’on appelait auparavant sinologie : la croissance exponentielle du nombre de chercheurs et de publications comme la fragmentation accrue des disciplines et des sous-disciplines rendent de plus en plus difficile de suivre le développement de la sinologie et d’y dégager des tendances de fond. Disons donc que la sinologie, en fin de compte, réside encore et toujours dans un esprit humaniste qui permet de tenir en lien et en dialogue des études spécialisées – par exemple sur les sacrifices et les pratiques funéraires dans la Chine antique, sur telle ou telle période de la littérature chinoise, l’astronomie, sur la linguistique, la musique, l’administration impériale ou contemporaine, l’acupuncture ou l’histoire des mathématiques chinoises… et de tenir ce lien en cherchant les connections culturelles et historiques entre ces textes, ces langages, ces pratiques. Parallèlement, un chercheur vraiment humaniste ne renoncera jamais à se poser la question du sens que ses recherches revêtent pour le monde d’aujourd’hui.

La sinologie ne doit donc pas être vue comme une « science » au sens étroit du terme : elle aide plutôt à préciser l’apport chinois à des disciplines particulières telles que la sociologie, l’anthropologie, la linguistique, cela par le stock de connaissances qu’elle a accumulées et aussi par la formation de sociologues, historiens ou linguistes parlant et lisant le chinois, et pourvus d’une connaissance globale de l’histoire et de la culture chinoise. Mais elle est plus que cela : elle est un « fil rouge », qui, partant du point de vue de la pensée, de la « sensibilité » chinoise, est capable de croiser, connecter ces disciplines particulières et de dépasser des catégorisations trop étroites.

La sinologie peut aussi être vue comme une entreprise de déchiffrage de sens : les textes anciens chinois prennent sens à l’intérieur d’une interprétation, et la multiplicité des voix et des commentaires est d’une grande aide pour mieux apprécier leur diversité et leur potentiel caché. Ainsi, pour l’interprétation des textes de Platon ou d’Aristote, peu importe que l’analyste soit grec, allemand, chinois, américain ou égyptien. Il en va de même pour la lecture de Zhuangzi et de Confucius. Le lecteur chinois d’aujourd’hui aura certes sa grille de lecture et d’interprétation, mais dans la mesure où les questions soulevées par Zhuangzi ou Confucius sont universelles tous les commentaires sont autorisés et (potentiellement au moins) intéressants.

Enfin, la sinologie est partie prenante du débat du rôle sur la place et la mission de la Chine dans un monde globalisé. Les choix qu’affronte aujourd’hui la Chine ne s’expriment pas indépendamment d’un débat continu sur son identité. Ce débat rythme en fait l’histoire chinoise depuis le traumatisme infligé par les Traités inégaux puis par les interrogations sur l’essence et les usages de la culture chinoise imposée par la rencontre politique, technologique et idéologique avec l’Occident dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle. Les réformes manquées de 1898, la révolution de 1911, le mouvement du Quatre Mai en 1919, les turbulences de la guerre civile puis de la période maoïste, le « Manifeste adressé au monde pour la défense de la culture chinoise » de 1958 , ou encore le réveil culturel des années quatre-vingts marquent quelques unes des phases de cette interrogation sur l’être même de la Chine et sur sa place et sa mission dans la communauté des nations. On pourrait croire le débat dépassé avec l’affirmation récente de la puissance chinoise – et pourtant, il reprend périodiquement, montrant l’importance d’arriver à une compréhension de l’histoire qui soit partagée par des cultures différentes et qui soit nourrie par un débat constant et serein. Une compréhension que la sinologie contribue à fournir.

Si la mondialisation a accru de manière exponentielle les contacts culturels et linguistiques ainsi que les outils destinés à les faciliter, la communication n’en court pas moins le risque d’être appauvrie par une fonctionnalisation, un utilitarisme accrus. En contraste, les avatars du Dictionnaire témoignent de la valeur sans prix de l’échange – ou, pour le dire autrement, de sa gratuité. Le travail têtu qui aboutit à la sortie du Dictionnaire Ricci signifie que « traduire » est toujours une tâche à mener au travers d’un échange culturel quotidien, que vraiment traduire c’est vraiment aimer et comprendre.

Et c’est ainsi que le dialogue s’ouvre, se poursuit, et donne naissance. A l’instar du langage lui-même le dialogue est marqué par une fragilité essentielle, mais aussi par une ténacité qui lui vient de sa fluidité : Il y a un inachèvement de nature de tout dialogue, une ouverture perpétuelle qui le rend apte à être repris, poursuivi, amplifié, distordu par d’autres formes et styles dialogiques au hasard de ses pérégrinations dans l’histoire et le temps. C’est aujourd’hui encore que sont continués les Entretiens de Confucius, les dialogues socratiques ou évangéliques, les controverses scolastiques, dans la mesure exacte où leurs ouvertures mêmes leur permettent d’être reprises. La vulnérabilité du dialogue en permet la continuation, parce que le dialogue peut toujours être interrompu et recommencé, négocié en ses règles et transformé en ses expressions. Au fond, les styles, les langages des dialogues dans lesquels nous sommes engagés pris en leur diversité sont appelés à être transformés en continu tant par l’expérience dialogale même que par l’évolution concomitante de nos « styles de vie », des interactions quotidiennes qui autorisent ces dialogues. On pourrait alors risquer : « Nous dialoguons avec parce que nous habitons avec ». Les limites évidentes de la formule ne doivent pas nous cacher ce vers quoi elle pointe : l’horizon du dialogue est celui d’une communauté d’habitation, non d’appartenance. Or l’on peut « habiter ensemble » sans appartenir au même groupe (c’est bien souvent le cas), une situation dans laquelle le dialogue devient de l’ordre de la nécessité : le dialogue ou la mort. L’avènement effectif de communautés transculturelles, de la communauté humaine dans son ensemble, éclaire et oriente l’interconnexion des styles dialogiques comme la transformation des styles de vie qui leur sont associés. Traduire, apprendre, dialogue, changer de vue, changer de vie – de style de vie, de style de pensée, de style de langage -, c’est bien l’opération dans laquelle nous sommes nous-mêmes engagés jour après jour. Nous ne la vivons par seulement pour nous-mêmes, mais pour la transformation et le renouvellement des communautés auxquelles nous appartenons. Le monde n’est pas appelé à devenir une seul ensemble indifférencié uni par une langue et une seule, mais un réseau de communautés dont les points de vue, les styles de vie et les langues mêmes sont perpétuellement transformés, renouvelés par les échanges qu’elles nourrissent – transformés par la réciprocité dans l’échange. Très modestement, l’histoire d’un grand Dictionnaire peut alors témoigner de la fragilité de l’échange, mais aussi de la ténacité de son désir, et de l’espérance qu’alors il éveille et nourrit.

MM. Benoît Vermander, sinologue, et Emmanuel Lenain, Consul général de France à Shanghai